Метафора

Материал из raumanalysis
Перейти к навигации Перейти к поиску

1-34

Деррида о «призраках» Маркса. Материалистическая критика метафорического подхода Деррида. Призрак в викторианской науке.

На наших семинарах разбору подлежат пространственные метафоры Лакана. Точнее, мы показываем, что не психоаналитические понятия иллюстрируются посредством отсылок к пространствам, а вполне конкретно-исторические пространства, о которых упоминает Лакан, являются основой для психоаналитический концепций, редукций. Метафорический подход к социальному пространству в лакановском психоанализе распространился и на философов. Так, Деррида посредством анализа метафоры «призрака» в произведениях Маркса хочет показать, что немецкий гений запутался в себе, застряв в проекте Просвещения и пр. Я хочу показать, что если понять метафору «призрака» у Маркса материалистически, то можно найти возможности разработки, а не ниспровержения Маркса.

Итак, Деррида попытался деконструировать теорию Маркса в «Призраках Маркса» на основании – почти такого же чтения, которое мы предпринимаем в случае Лакан и называем терминологическим поиском – присутствия вездесущей лексемы призрачности, спектральности в произведениях последнего: да, говорит Деррида, наследие Маркса живо, мы живем в мире, который многим обязан Марксу, мы так или иначе продолжаем его мысль, - и здесь Деррида перечисляет в некотором вынужденном порядке некоторые последствия капиталистического господства в современном мире. При этом он отмечает опасность, находящуюся в философском проекте Маркса – его желание устроить экзорцизм призракам стоимости, капитала, идеализма, присутствие в его мысли «онтологии (hauntology) присутствия», основанной на чистоте потребительной стоимости, труда. Маркс, говорит Деррида, был захвачен своими призраками, он боялся самого себя, он был неверен самому себе, когда признавал чистоту потребительной стоимости, поскольку уже на этом уровне есть повторение, различие и след, диссеминация, возможность другого, возможность спектральной меновой стоимости [5, p. 200-201]. По мысли Деррида, стало быть, марксизм деконструируется в квази-психологической интерпретации Маркса (он боялся самого себя, он боялся своих призраков, но, подобно навязчивому невротику, стремился к ним [5, p. 131-132, 174], в утверждении источника его «призрачных» метафор в платоновских диалогах, в подчас искусственном связывании текстов Маркса и текстов античности (взять хотя бы пример со столом и hule, материей, лесом!), призраков у Маркса и призрака в «Гамлете».

Итак, в деконструкции текстов Маркса у Деррида вырастает противоречие: актуальность мысли Маркса в разоблачении капитализма соседствует с утверждением о том, что разоблачение призраков у Маркса не было вызвано потребностями исторического развития, интересами нарождающегося революционного класса, а лишь квази-психологической травмированностью самого Маркса, нередуцируемой составляющей любого акта наследования, мысли. По мысли Деррида, Маркс раскрыл призрачность, спектральность мысли, текста, капитализма, предметности, а пролетарский эсхатологизм, гносеологическое просвещенчество в его мысли – это от лукавого. С одной стороны Деррида признает очевидное господство капитализма, критикует фукуямовский «конец истории», но при этом посредством эфемерной, искусственной деконструкции текстов Маркса, в конце концов, выхолащивает все революционное из него, а также предлагает создание проекта «Нового Интернационала», проводящего критику правовых установлений и крайностей капитализма. Впрочем, вполне возможно применить такое чтение материалистически. Маркс показал пример такого применения.

Маркс о том, как нужно относиться к идеалистическому применению метода

Обратимся к тому, как переработал идеалистическую методу Маркс в своем творчестве. Так, в 1844 году в экономико-философских рукописях, критикуя философию Гегеля, он утверждает, что необходимость обращения к Гегелю и его критике заключается в том, что его последователи остаются на его платформе, когда можно и нужно идти дальше. То есть, критика диалектического метода Гегеля возможна только на основании более революционного применения этого метода, которое сметет консерватизм и реакционность гегелевской мысли. Маркс видит в диалектике Гегеля сущность труда – самопроизводство человека и предметно-практическое преодоление отчуждения (Гегель, «стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» [4, p. 159]). То, что для Гегеля было данностью отношения самосознания к предмету, а в целом, духа к природе и истории – саморазличение и прихождение к себе – воспринимается Марксом в качестве философской игры, фетишизации философского отчужденного самосознания, превратившего отчуждение в акт сознания, а уничтожение отчуждения в акт познания. В этом аспекте Маркс уличает гегелевское применение диалектического метода в эмпирическом позитивизме, в служении некоторым данностям, в признании за ними некоторой абсолютной истины, что особенно проявилось в области политической философии («некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии» [4, p. 157]).

Уже совершенно очевидно, что невозможно относится к текстам без присутствия в своей мысли скрытой идеалистической тактики их чтения. Единственное, что можно сделать в этом случае, что и сделал Маркс по отношению к Гегелю, это двинуть эту тактику дальше, показать, на что она способна, если не ограничивать ее заранее данными эпистемно-политическими горизонтами.

К материалистическому использованию минималистического чтения и теория концептуальной метафоры

Если Деррида в «Призраках Маркса» пытается найти лазейки для наследования-ниспровержения марксизм(у-а), то самое время, материалистически применив эту минималистическую, идеалистическую методу, двинуть дальше наше понимание Маркса и его метафоры «призрачности». Материалистическое исследование этой метафоры поможет нам выйти на путь понимания необходимости возникновения данной идеалистической методы из общественной практики. Впрочем, опять же недостаточно лишь указать на то, чего не хватило Деррида для критики Маркса. Нужно воспринять всерьез его аргументы и ответить ему по существу (чего, к слову сказать, не сделали до сих пор многочисленные критики его текста). Что такое метафора лексемы «призрачности» у Маркса? Как, собственно, нужно понимать метафору в целом?

С точки зрения теории концептуальной метафоры, как утверждает Золтан Ковекшеч, метафора понимается в качестве выражения одной области опыта через другую область [6, p. 2]. Структура метафоры такова: есть источник метафоры (это, в большинстве случае, более чувственно-воспринимаемая область переживания), а также цель метафоры (то абстрактное понятие, содержание которого выражается посредством источника) [6, p. 20]. Основанием такого перевода понятия в предметную область является, с точки зрения концептуальной метафоры – общий телесный базис человеческого существования (поэтому выражение эмоции злости переводится в термины закипания воды при повышении температуры в такой фразе: «чего ты кипятишься?», или же Лакан утверждает, что означающие для психотика это афиши, заклеивающие все городские стены и пр.) [6, p. 5]. Однако Ковекшеч добавляет, что на выбор источника и цели метафоры влияют разные контекстуальные факторы – идеология, ближайший культурный и исторический контекст, контекст высказывания [6, p. 51-52] и пр. На выбор метафор влияет и непосредственное сходство между описываемыми областями, генетическое отношение между ними, а также опосредованный культурный контекст. В этом смысле метафоры Маркса «стоимость это призрак», «коммунизм это призрак» и др., должны быть поняты из того социокультурного, социально-исторического контекста, в котором они могли появиться и быть воспринятыми, понимаемыми определенным образом.

Метафора «призрака» в непосредственном культурном контексте викторианской культуры

К середине ХІХ в. в Западной Европе оформились два направления в мысли относительно призраков: научное и художественное. В научных произведениях авторы старались выяснить физиологическую, оптическую природу возникновения призраков, то есть, призраки понимались как результат расстройства оптического аппарата, а также в качестве эпифеномены визуальной памяти. Срджан Смаджич отмечает, что первой попыткой научно исследовать природу призрака стала работа Джона Ферриара «Опыт теории видений (apparitions)» (1813), в которой причина спектральных галлюцинаций усматривалась в болезнях мозга, сумасшествии, бреде, а также, что важно, указывалось на то, что и в здоровом рассудке человек может распространять на новые ощущения старые переживания, в том числе и визуальные. По мысли Ферриара, видения, призраки есть не что иное, как одна из особенностей визуальной памяти, оптический феномен, связанный со способностью человека вспоминать образы [7, p. 23]. Дэвид Брюстер, изобретатель калейдоскопа и усовершенствований стереоскопа, пишет в своих «Письмах об естественной магии» (1832), что «спектральные видения являются не более чем идеями или вспомненными образами мозга, которые в определенных состояний накладываются, становятся более значимыми, чем действительные впечатления». Общим источником восприятий в мозге и спектральных иллюзий является, по мысли Брюстера, сетчатка. Вальтер Скотт в «Письмах о демонологии и колдовстве» (1830) пишет, что источником появления призраков является тело, болезнь оптических органов, которые представляют пациенту совокупность призраков или видений, которые не существуют в действительности [7, p. 27]. Джон Браун в книге «Спектропия или удивительные спектральные иллюзии, позволяющие увидеть везде призраков любого цвета» (1864) утверждал, что призраков очень легко увидеть и воспроизвести, достаточно только в течение четверти минуты, не отрываясь смотреть на точку или звездочку, которую можно нарисовать на листе бумаги, хорошо освещенном солнечным или искусственным светом, а потом посмотреть на потолок, небо, на стену и везде увидеть точку или звездочку; так появляются призраки [7, p. 30]. Некоторые ученые причисляли к причинам появления призраков проблему с обращением крови, употреблением опиатов, алкоголя и пр. Таким образом, по мнению викторианской науки, способность видеть призраков воспроизводится оптическим устройством человеческого глаза.

Маркс и викторианские «призраки»

Маркс в «Капитале» пишет, косвенно указывая на викторианскую традицию развенчания призраков: «<…> световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз. <…> Между тем товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют решительно ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей. Это — лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами» [1, p. 82]. То есть, Маркс не соглашается с тем, что фантастическая форма является лишь оптическим, психическим расстройством; «призрачная» определенность общественных отношений является исторически-определенной особенностью последних. Маркс использует метафора «призрачности» для критики викторианского позитивизма и эмпиризма, физиологического редукционизма, которые уничтожали «призраков», или, по Марксу, идеальную определенность физических вещей, вещную определенность идеального, сводя ее к простому телесному, оптическому эффекту. При этом, однако, Маркс вполне согласен с общим положением ученых-викторианцев о том, что визуальное познание является, в своей основе, ограниченной формой. Однако, если Брюстер, Скотт, и остальные, в своих исследованиях обращаются к эмпиризму, то Маркс критикует политическую экономию, находя там ответы на то, почему взгляд буржуазных политэкономов так и не смог выйти за пределы «видимости».

По Марксу, 1) нельзя увидеть стоимость, как и любое общественное отношение, но можно ее помыслить; 2) фантастическое видение (общественных отношений) не является результатом субъективного расстройства, но причиной устройства самих общественных отношений. Употребление метафоры «призрака» как нельзя лучше характеризует диалектический метод Маркса, отличая его от эмпиризма, абстрактного теоретизирования и позитивизма тогдашних политэкономов. В этом смысле, становятся понятными симпатии Маркса к Густаву Юлиусу, написавшего в 1846 году книгу под названием «Банковское дело. Новый призрак Германии», в которой, кроме всего прочего, исследовалось различие золотых и бумажных денег – первые представляли собой «реальное присутствие», а вторые были лишь «знаками» [8, p. 212]. Маркс считал Юлиуса «человеком вполне критически мыслящим и научно образованным» [2, c. 506], который был «единственным в среде эмиграции, который учился и все более и более переходил от идеализма на нашу позицию» [3, c. 263]. Таким образом, метафора «призрака» вполне могла быть позаимствована Марксом, в том числе, из экономического сочинения Юлиуса.

1. Маркс К. Капитал: критика политической экономии. Том первый / К. Маркс // Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. – Изд. 2–е. – М.: Политиздат, 1960. – Т. 23. – 907 с. 2. Маркс К. Маркс — Иосифу Вейдемейеру, 11 сентября 1851 года / К. Маркс // Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. – Изд. 2–е. – М.: Политиздат, 1962. – Т. 27. – С. 506-508. 3. Маркс К. Маркс — Энгельсу, 31 июля 1851 года / К. Маркс // Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. – Изд. 2–е. – М.: Политиздат, 1962. – Т. 27. – С. 261-264. 4. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс. – Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. – Изд. 2–е. – М.: Политиздат, 1974. – Т.42. – С. 41-174. 5. Derrida J. Specters of Marx: The Work of Mourning, the State of the Debt, and the New International / J. Derrida [trans. Peggy Kamuf]. – New York and London : Routledge. – 1994. – 258 с. 6. Kövecses Z. Where metaphors come from / Z. Kövecses. – Oxford University Press, 2015. – 215 p. 7. Smajić S. Ghost-Seers, Detectives, and Spiritualists. Theories of Vision in Victorian Literature and Science / S. Smajić. – Cambridge University Press, 2010. – 262 p. 8. T. F. Question des Banques.— Un nouveau fantôme en Allemagne, par G. Julius. In-8. Leipsig, 1846 / T. F. // Journal des économistes, 1846. – № 58. – P. 212-213.


Материалистическая критика метафорического подхода Деррида. Метафора «коммунизм – призрак» и викторианские истории о призраках.

Ближе всего к контексту метафоры «коммунизм-призрак» является викторианская готическая художественная литература. Именно в ней в середине ХІХ века возник жанр историй о призраках, в которых происходит «тревожный переход от невиновности к осознанию того, что под привычными делами, такими как любовь, домашняя жизнь, социальная и экономическая мобильность, лежат иррациональное человеческое поведение, темные семейные секреты и сверхъестественные силы» [5, p. 5]. Сюжет таких произведений обычно следует определенному канону: «появление сверхъестественного, которое захватывает все внимание персонажей и читателей до тех пор, пока проклятье призрака не снято, призрак не изгнан или же персонажи не покинули место, населенное призраками» [5, p. 5-6]. В ретрибутивных (возместительных) историях о призраках проклятье снимается через «исследование прошлого, которое показывает, что призрак был жертвой или субъектом преступления и теперь ищет справедливости или прощения. Когда справедливость восстанавливается или прощение обретается, призрак уходит. Такие истории о призраках предвосхитили классические детективные истории: заполнение пропусков в хронологии повествовании и уяснение причин, которые привели к определенным следствиям, помогает понять на первый взгляд хаотическое прошлое» [5, p. 13].

В «Рождественской песне» (1843 год) Чарлза Диккенса видоизменяет привычную структуру историй о призраках. Здесь появление призрака является напоминанием о необходимости нравственного возрождения через обращение к прошлому и пр. Итак, в жизнь корыстолюбивого, эгоистического капиталиста – Скруджа – врываются рождественские призраки прошлого, настоящего и будущего, которые напоминают ему о том, каким добрым и отзывчивым он был в детстве, а также указывают на его испорченность и забвение той простой истины, что его жизнь не будет продолжаться вечно и он должен посвятить ее служению человечеству, а не голым фактам и цифрам экономического преуспевания. Результатом такого вмешательства является нравственное преображение главного героя.

В «Посмертных записках Пиквикского клуба» (1837) – это одно из множества произведений Диккенса, которые часто упоминал Маркс в своем творчестве – также уделяется внимание искупляющему и преображающему эффектам призраков на живущих людей. Что касается женских историй о призраках, то рассказ Хэрриет Споффорд «Покоренная воля» (1901) повествует о том, что призрак жестокого и властного при жизни Капитала Гилберта возвращается в жизнь Фанни, когда она желает завести любовные отношения с другим мужчиной. Призрак капитана указывает Фанни на то, что она принадлежит только ему и что если она ослушается, то она погибнет [3, p. 102-105]. Популярными пространствами, которые были населены призраки, являлись дома и предметы. Таким образом, в викторианских историях о призраках прошлое как идеальная определенность общественных отношений и вещей дает о себе знать скептическому и позитивистскому, невинному настоящему: персонаж сталкивается с этой идеальной определенностью и должен ей следовать, разрешить, направить в нужное русло и пр. Корректирующая и морализирующая функции призрака очевидны: вмешательство призрака призывает живущих восстановить некий политический, нравственный и пр. формы общественного порядка: скептик должен уверовать, эгоист должен исправиться, жена должна принадлежать мужу, капиталист должен стать добрым хозяином и другом и пр.

Таким образом, хотя буржуазия, как сказано в «Манифесте коммунистической партии» потопила «<…> в ледяной воде эгоистического расчета <…> священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности» [1, c. 426], что также отразилось в квази-научном развенчании призраков, в художественной литературе фигура призрака была восстановлена. Примечательно, что именно «Манифест» начинается с метафоры о призраке коммунизма [1, c. 423]. Неужели Маркс в этой метафоре стремится восстановить господствующий порядок, он морализирует исторический процесс, указывая на телеологию экзорцизма и торжество справедливости? Неужели «призрак коммунизма» Маркса и Энгельса тождественен «призраку Рождества» Диккенса?

Творчество метафоры «призрака» у Маркса

Обратимся снова к теории концептуальной метафоры. Ковекшеч утверждает, что существует такой феномен, как творчество, создание метафор. Есть четыре возможности творчества метафор: 1) новый источник метафоры используется для цели метафоры; 2) элементы цели находятся в источнике; 3) концептуальная интеграция, в которой и источник, и цель совмещаются по-новому; 4) контекстуальные факторы приводят к образованию новых метафор [2, p. 97-100]. Метафора «призрак коммунизма», скорее всего, относится к числу метафор, которые можно назвать, не имея подходящего наименования, так: невоплощенное – это присутствующее. В ряду подобных метафор встречаются такие варианты: глаза – зеркало души, мысли – начала поступков, зародыш идеи и пр. Во всех этих метафорах целью является нечто идеально-духовное, которое вполне не проявилось, не выразилось, не осуществилось, не стало предметным, но уже присутствует в чем-то, каким-то ощутимым образом. Призрак коммунизма, как разъясняют эту метафору Маркс и Энгельс, пугает существующих властителей Европы, они пытаются его изгнать и пр., но этот призрак пытается перейти в мир, стать действительностью, покончить со старой, капиталистической Европой. В данном случае, нужно выделить два источника создания метафоры Марксом и Энгельсом: творчество с точки зрения источника и контекста. Однако вполне понять, что, собственно, совершили авторы с этой метафорой, можно, если рассмотреть его в контексте художественного осмысления темы призрака. Итак, в контексте викторианских историй о призраках, призрак это элемент прошлого, врывающийся в настоящее для восстановления (темпорального, политического, гендерного и пр. форм) порядка; призрак, переводя это понятие на марксистский лад, проявляет собой идеальную определенность объект(ив)ного мира человеческой, предметной культуры, поэтому пришествие призрака в викторианской культуре – к которой несомненно принадлежал Маркс – означало возвращение человеческой жизни нормативности, дисциплины, духовной культуры. Маркс и Энгельс используют викторианскую метафору призрака для обозначения идеальной определенности коммунизма как «исторического движения, снимающего текущее состояние» вещей, не восстанавливающего буржуазный порядок, не приводящего человеческую жизнь к заранее данной нормативности, но уничтожающего частную собственность как предел на пути к развитию «без заранее установленного масштаба». Для Маркса должны были быть очень близки готические викторианские рассказы о призраках, потому что в них в той или иной форме, насильственной (как в случае женских историй) или сентиментальной (как в случае с Диккенсом), опустошенной голым расчетом жизнью придавался верховный смысл и значение, абстрактное существование индивидов раскрывалось как стечение определенных идеальных, социально-исторических обстоятельств. В этих произведениях делалась попытка понять эти социально-исторические обстоятельства как общественные отношения. Проуер в книге «Карл Маркс и мировая литература» так объясняет любовь Маркса к романистам ХІХ века: «В этом смысле романы Бальзака или Диккенса становились «конкретно всеобщим» - то есть, выражали богаче динамику жизни во Франции и Англии девятнадцатого века, а также все стороны человеческой природы в целом, а также исторически и социологически определенную сторону ее, чем произведения большинства историков, экономистов и социологов вместе взятых» [4, p. 410].

Подводя предварительные итоги, нужно отметить, что Маркс (и Энгельс) использовал(и) метафору «призрака», тем самым балансируя между научно-позитивистским отрицанием объективности призрака(-идеального) и художественной буржуазной сентиментализацией и нормативизацией фигуры призрака. В этом смысле творчество метафоры призрака в контексте обозначения стоимости, коммунизма и пр., явился одним из самых любопытных образчиков творческого пересоздания источника метафоры, критического диалога, который вел Маркс на двух фронтах современной ему культуры – науки и искусства.

1. Маркс К. Манифест коммунистической партии / К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Издание второе. – М. : Государственное издательство политической литературы, 1955. – Т. 4. – c. 419 – 459. 2. Kövecses Z. Where metaphors come from / Z. Kövecses. – Oxford University Press, 2015. – 215 p. 3. Patrick B. The invisible tradition: Freeman, Gilman, Spofford, Wharton, and American women’s ghost stories as social criticism, 1863-1937 / B. Patrick. – The University of North Carolina at Chapel Hill Press, 1991. – 253 p. 4. Prawer S. Karl Marx and World Literature / S. Prawer. – Oxford University Press, 1978. – 446 p. 5. Schaper Susan. Specters of the past: the Victorian ghost story / Susan Schaper. – Indiana University Press, 1998. – 215 p.


От интуитивного пред-определения к современной материалистической теории метафоры

Во втором году нашего семинара мы стали «рауманализом Лакана», то есть, мы наконец-то поняли, чем именно мы занимаемся с Лаканом. Еще в самом начале, в первом году, мы иногда позволяли себе кокетничать, сходится с мыслью Лакана (например, «пролетарий становится зеркальным двойником буржуа»), то сейчас уже выстроена критическая позиция. Во втором году мы пользовались понятием метафоры, совсем не проясняя, что понимается под этим термином. Ясно было одно, что в метафоре есть обращение к социальному пространству. Теперь же, вооружившись теорией концептуальной метафоры, можно зряче исследовать метафоры Лакана. Ковекшеч так объясняет суть метафоры: в ней одна область практики отсылает к другой области, идеальное представляется в материально-чувственном, телесном [1, p. 2, 5, 20, 51-52]. Это представление определено универсальной телесностью, материальностью человеческой жизни, общественной практики. Есть цель и источник метафоры; цель всегда представляет собой некоторую идею, понятие, а источник – материал, чувственно-воспринимаемый предмет, через который идея, понятие понимается, становится понятным, разъясняется. Источник метафоры иногда может являться действительным источником цели, как в случае с метафорой «гнев – это кипящая жидкость», где кипящая жидкость соответствует физиологическим эффектам гнева – покраснению лица, возбужденным жестам и громкому тону. В большинстве же случаев, выбор источника и цели метафоры зависит от факторов непосредственного культурного контекста, контекста высказывания и пр. Эта теория называется концептуальной, потому что в основе ее лежит положение об универсальной типологии метафор (например, «общество это здание» и пр. – такое положение и является концептуальной метафорой, определяющей создание метафор на ее основе – напр., «общественный базис и надстройка» и пр.). С этой точки зрения, метафора Лакана – «означающие это афиши» - выражает представление первого термина через другой. Мы на семинарах показывали, что источник в лакановских метафорах является элементом действительной социально-пространственной трансформации, выразившейся в превращенной форме в понятии означающего как цели метафоры и т.п. Конечно, еще предстоит показать, как это понимание метафоры отличается от лакановского понимания последней, но для этого еще нужно провести терм-поиск. Однако уже исходя из вышеизложенного можно утверждать, что все метафоры, так или иначе, телесны или даже пространственны, но наше предприятие показывает, как по необходимости, социально-историчны источники метафор Лакана.

1. Kövecses Z. Where metaphors come from / Z. Kövecses. – Oxford University Press, 2015. – 215 p.


Лакан о метафоре

По мысли Лакана, метафора представляет собой процесс замещения одного означающего другим означающим в цепи означающих. Излюбленным примером метафоры для Лакана были строки в стихотворении Виктора Гюго «Спящий Вооз»: «Серебряным ручьем струилась борода // У старца щедрого»; на английском: «His beard was silver, as in April all // A stream may be; he did not grudge a stook»; в оригинале: «Sa barbe était d'argent comme un ruisseau d'avril. // Sa gerbe n'était point avare ni haineuse» (букв. Его сноп не была ни скупым ни завистливым); замещению подлежит имя Вооза, которое выражается в слове «gerbe» (фр. сноп; в пер. на рус. «ручей», на англ., «stream» - поток); таким образом, сноп замещает Вооза, говоря о его великодушии [5, p. 407, 409], но также о возможности стать отцом (о деторождении говорит и сравнение бороды с весенними, апрельскими потоками воды, а также сон Вооза о том, что из его чрева восстал дуб), а в конце стихотворения его встречает Руфь. В этом смысле сноп замещают фалличность, отцовскую функцию Вооза. Лакан отмечает, что напряжение в метафоре происходит между уничтожением, отменой и замещением: естественно-природная определенность снопа была взята в качестве его полноты, богатства, именно эти характеристики заняли место имени главного героя [3, p. 311]. Таким образом, в метафоре производится новые смыслы и значения; третьим элементом метафоры является означаемое, как результат замещения. В данном случае, этим означаемым стала функция отцовства. Такая же метафорическая символизация отца происходит и в случае маленького Ганса, где символизацией пениса служит лошадь, когда Ганс вдруг узнает, что мама «делает пи-пи» не как лошадь, что знаменует собой начало его фобии [3, p. 92, 234], как страха того, что мать заберет у Ганса его пенис. То есть, лошадь символизируется сначала Гансом как фаллический символ (эректильный член и «пи-пи»), а затем также как источник страха кастрации (лошадь кусается); фобия Ганса возникает как результат отсутствия метафоризации желания матери; чтобы не быть поглощенным матерью, Ганс создает метафору, в которой лошадь будет выполнять отцовскую функцию [3, p. 313], которую Лакан называет метафорической функцией фобического объекта [3, p. 330-331]. Фонтанирование апрельских потоков (как бороды Вооза) в метафоре Гюго, а также фигура эрегированной и писающей лошади являются восстановлением отцовской функции [3, p. 330-331; jaillissement naturel de cette gerbe], а также результатом порождения новых смыслов [2, p. 32]. На этом основании Лакан создает понятие отцовской, или патернальной, метафоры, которое обозначает процесс в Эдипальном комплексе, когда отцовское означающее замещает материнское означающее [2, p. 156]. Если материнское означающее создает из ребенка метонимию ее желания (ребенок это фаллос), то отцовское означающее уничтожает эту метонимию метафорой, введением ребенка в мир Другого, запрета инцеста [2, p. 174-175] и пр. При этом фактически отцовская метафора существовала и на первом этапе, когда субъект идентифицировался со своим отражением в зеркале как объекте желания матери; здесь эта метафора, как пишет Лакан, была «в себе», то есть, в не развитой, возможностной форме, в форме ребенка как воображаемого фаллоса, или означаемого матери [2, p. 192]. Поэтому Лакан говорит, что без метафоры не будет метонимии [2, p. 75].

Лакан считает, что метафора создается благодаря замещению фонем, омонимии между означающими. Так, он говорит о слове «atterré» (фр. потрясенный), которая содержит часть означающего «terre» (фр. земля); именно поэтому с этим словом связываются переживания и значения слова «terreur» (фр. ужас) [2, p. 33]. Тот же механизм показывает Лакан и на примере забвения имения «Signorelli» у Фрейда, отмечая, что метафоре присуще дробление (декомпозиция) означающего, части которого впоследствии замещаются; так имя «Signorelli» превратилось в бессознательном в слово «Signor», которое было замещено на «Herr» (которое переводится как «господин», только на немецком) из-за травматических переживаний Фрейда, связанных с сексуальностью боснийцев [2, p. 57]. Лакан отмечает характерную особенность метафоры: хотя означающее замещено, психически вытеснено, но при этом оно не исчезает вполне, но появляется в другой форме, в форме означаемого [2, p. 59]. Лакан делает такое обобщение: в метафоре одно означающее замещается другим означающим, скрытым в цепи означающих из-за сходства и позициональной синхронности, синхронности позиций [2, p. 69]. Образования бессознательного, в том числе, и остроты, структурированы метафорой, поскольку в них субъект пытается выразить посредством означающего одно, но означивает что-то совершенно другое [2, p. 149]. Двусмысленность, создание новых смыслов и значений, однако, не может загерметизировать центральную потерю, дыру субъекту, объект а [6, p. 391], или как мы его называем – а-значающее; а-значающее это единство действия означающего, кастрации и отрезанной части тела субъекта; в форме а-значающего мы рассматривали взгляд, но также в эту форму входит смерть и отношение полов [4, p. 195] (бессознательное не может символизировать эти а-значающие, поэтому они представлены только посредством метафор); таким образом, желание – как метонимия субъекта – выражается в метафоре, в которой вытесненное означающее (а-значающее) выражается посредством означаемого [4, p. 12].

Итак, Лакан определяет метафору как замещение означающего другим означающим в цепи означающих. В результате этого замещения возникает новое значение, смысл (означающее, по видимости, наделяется значением), то есть, создается означаемое. Означаемое скрывает за собой а-значающее, объект желания, кастрации. Структура метафоры определяется онтогенезом: отцовское означающее (Имя-Отца) замещает материнское означающее (Желание Матери). Метафора формируется посредством разложения означающего на части, а также на основании подобия («лошадь» Ганса = фаллос, мать) и синхронности положения («Signor», «Herr» = секс), связи со скрытым означающим («снопы» Вооза и его отцовство = фаллос). Метафора служит средством выражения и означивания бессознательных желаний субъекта, поэтому она находится на пересечении символического (это функция цепи означающих), воображаемого (продукт его – означаемое) и реального (под означиванием скрывается а-значающее). В метафоре проявляется себя вытесненное означающее, но в другой форме; некоторые значения уничтожаются, другие создаются.

Лакан как-то отметил по поводу выражения Фрейда о том, что «сон это священный текст», что у Фрейда метафоры ценные. Мы такого же мнения о метафорах самого Лакана. Они обладают определенной ценностью. Обращаясь к его метафорам, нужно отметить, что сам Лакан не объяснял их возникновение. Почему, например, для иллюстрации того, как функционируют означающие в психозе, Лакан обратился именно к афишам, которыми заклеены все городские стены? Нужно предположить, что массовость, назойливость афиш, делающих любую стену значащей, кричащей, – то есть, ему понадобились эти характеристики для выражения того, что у психотика для любой вещи есть означающие, поскольку он везде видит заговор, промысел Бога, террористов (что называется бредовой метафорой, то есть, попытка восстановления отсутствующего Имени-Отца) и пр. При этом афиша как социальное пространство, обладающее определенной политической, экономической функциями, не учтено в сравнении ее с означающими. Лакан говорит о том, что между означающими должно быть подобие, синхрония положения в цепи означающих. Таким образом, афиша записывается в ряды означающих; означающее, по мысли Лакана, это то, что представляет субъекта другому означающему; то есть, афиша представляет субъекта другому означающему. Афиша в цепи означающих представляется не в качестве действительного пространства, но в своем отношении к представлению субъекта (для психотика – означающие это афиши; афиши это означающее представления субъекту другому означающему (Богу, террористу и пр.)). Таким образом, здесь совершается некоторое удвоение: афиша используется в структуре метафоры, но чтобы она могла быть так представлена первоначально, она должна функционировать в качестве означающего, представляющего субъекта другому означающему. Афиша лишается не только существенных сторон своего существования, будучи в структуре метафоры, она также лишается своей объективности, будучи в структуре означающего. Афиша становится феноменом языка, речи субъекта. Однако при этом в ее формально-лингвистическом бытии частично сохраняется объективно-социальная характеристика. Лакан буквально говорит об афишах и заклеенных ими городских стенах. Откуда берутся эти значения и характеристики? Почему Лакан обращается к афишам? Когда Лакан анализирует речь анализанда, всегда есть возможность более легкой редукции всего к означающим, к автономно функционирующей речи, замкнутой самой в себе. Но когда Лакан обращается к метафорам сам, находясь не в замкнутом процессе обсуждения речи анализанда, возникают вопросы о том, а что хочет сказать сам Лакан этими метафорами?

Можно предположить, что уход в топологию является средством избегания любых подобных вопросов, это средство герметизации видимостной а-социальности психоанализа. Лакан буквально так и говорит: где есть топология, там нет метафор [1, p. 20]. Топология это последнее убежище психоанализа от любых неудобных вопросов. Топология – пока она не стала предметом изучения и критики рауманализа – это спасительный круг, лишенный любых отсылок к социальному пространству. Критика топологии как средства утверждения неметафорического, нелингвистического психоанализа – это высший пилотаж материалистической мысли.

1. Lacan J. D'un Autre à l'autre. Séminaire 1968–1969. Livre XVI [Electronic resource] / J. Lacan. – [Cited 2015, 23 Mar.]. – Available from : http://boutinjt.free.fr/lacan/SEMINAIRES/16_AUTRE___L... 2. Lacan J. Formations inconscient. Séminaire 1956-1957. Livre V [Текст] / J. Lacan. – Paris: Seuil, 1998. – 519 c. 3. Lacan J. La relation d’objet et les structures freudiennes. Séminaire 1956-1957. Livre IV [Electronic resource] / J. Lacan. – [Cited 2015, 2 May]. – Available from : http://boutinjt.free.fr/lacan/SEMINAIRES/04_LA_RELATI... 4. Lacan J. Le logique du fantasme. Séminaire 1966-1967. Livre XIV [Текст] / J. Lacan. – Режим доступу: http://boutinjt.free.fr/lacan/SEMINAIRES/14_LOGIQUE_D... 5. Lacan J. Le psychoses. Les structures freudiennes des psychoses. Séminaire 1955-1956. Livre III [Electronic resource] / J. Lacan. – [Cited 2015, 2 May]. – Available from : http://boutinjt.free.fr/lacan/SEMINAIRES/03_LES_PSYCH... 6. Lacan J. L'identification. Séminaire 1961–1962. Livre IX [Electronic resource] / J. Lacan. – [Cited 2015, 23 Mar.]. – Available from : http://boutinjt.free.fr/lacan/SEMINAIRES/09_L_IDENTIF...


Подходы к материалистической теории метафоры

Чтобы ответить на вопрос о том, что скрывается за подобными метафорами Лакана, необходимо покинуть изложение лакановского понимания метафоры. Нужно обратиться к материалистической теории метафоры. Для этого я использую некоторые наработки теории концептуальной метафоры. Итак, в данном контексте метафора определяется как выражение одной области переживания через другую область. Как и в случае, с лакановской метафорой, здесь есть два главных элемента, но при этом они понимаются объективно-социально, а не формалистически. Структура метафоры состоит из цели и источника; источник, при этом, обязательно имеет чувственно-предметную, материальную. Концептуальными метафорами называется совокупность исторически закрепленных пар целей-источников, из которых вырастают все метафоры: например, ТЕОРИИ – ЭТО СТРОЕНИЯ, ЖИЗНЬ – ЭТО ПУТЕШЕСТВИЕ, ЗЛОСТЬ – ЭТО КИПЯЩАЯ ЖИДКОСТЬ и др. Лакановская концепция метафора не признает этой исторически-определенной типологии, поскольку метафора – это, в понимании Лакана, сугубо лингвистический феномен, поэтому исследователь каждый раз имеет дело с новым набором замещения фонем, уподобления и пр. Причиной возникновения метафор является телесная опосредованность человеческой жизнедеятельности и принуждение к пониманию, которое испытывает говорящий. Выбор той или иной цели и источника метафоры также может зависеть от непосредственного культурного контекста, а также нити разговора или сферы духовного творчества. Если в психоанализе метафора – это результат вытеснения, цензуры, невозможности выражения в бессознательном отношений между полами и пр., то для материалистической теории метафора – это результат нахождения объективных связей между предметными областями, а также социально-обусловленного стремления субъекта понять и выразить это соотношение определенным образом: показав одни стороны одной области, скрыв, при этом, другие стороны. Относительно двусмысленности, присущей метафоре – показания и скрытия – мы вполне согласны с Лаканом. Что касается бессознательного, то применение метафор бессознательно именно в том смысле, что взаимосвязь между контекстами, предметными областями может в той или иной мере не осознаваться создателем метафоры. Поэтому, в метафоре действительно может быть цензура (понимаемая как формально и/или неформально закрепленный запрет на выражение определенных мыслей и совершение поступков), но и не только она. Так, метафора Лакана «означающие – это афиши» соответствует концептуальной метафоре ТЕОРИИ – ЭТО СТРОЕНИЯ (примерами таких метафор могут послужить понятия базиса и надстройки, теоретического фундамента). В прошлом году я объяснял эту метафору благодаря исследованию возникновения, распространения и значения афиш в контексте социально-пространственной трансформации капитализма*. Хотя это исследование, безусловно, не отправлялось от непосредственно культурного контекста лакановской фразы, но я заметил подобие между тем, как воспринималась метафора в определенных кругах во Франции в конце ХІХ в., и тем как ее воспринимал Лакан. Я говорил о термине афишомании и пр. выражениях, которые, так или иначе, подчеркивали массовость и воздействие на людей этих пространств-репрезентаций. Морис Тальмейр, автор термина «афишомания» утверждал, что афиши являются современной формой архитектуры, считая Эйфелеву башню афишей производителей железа. В психоанализе выражается лишь эффект действия этого пространства и лингвистическая форма его существования (означающие это афиши; здесь уже нет той метафорической и исторической содержательности, которая есть у метафоры Тальмейра).

Кроме того, основатели теории концептуальной метафоры, Джордж Лакофф и Марк Джонсон отмечают, что метафоры структурируют форму деятельности человека. Они приводит в пример концептуальную метафору СПОР – ЭТО ВОЙНА, посредством которой выстраивается и определенное отношение к спору, собеседнику, аргументации и пр.: взаимоотношение между позициями это поле битвы, собеседник – заклятый враг, а аргументация – это вооружение, защитные сооружения и пр.; в этом смысле, конечно, речь не идет о физическом уничтожении противника, но лишь о словесной битве – так, в метафоре проявляются одни стороны источника, скрываются – другие. Таким образом, не только речь структурирована метафорически, но также и деятельность [1, p. 455]. Поэтому метафоры могут иметь политическое измерение, когда речь идет о выражении тех или иных социальных процессов, формируя определенное к ним отношение посредством избирательного показывания определенных сторон и скрытия других. В этом контексте метафорическое отношение к социальному пространству является средством определенной политики репрезентации этого пространства, в которой научно-теоретического осмысления так и не происходит. Без метафоры в понимании не обойтись, но остановиться на метафоре – значит, подчиняться определенному политическому порядку, в котором решается вопрос о том, что можно замечать, а что не следует. Теперь, после вступительного анализа лакановской концепции метафоры и некоторой критики ее с точки зрения теории концептуальной метафоры, я предлагаю перейти к рассмотрению к роли метафор в процессе понимания социального пространства.

1. Lakoff G. Conceptual metaphor in everyday language / G. Lakoff, M. Johnson // The Journal of Philosophy, 1980. - Vol. 77, № 8. - Р. 453-486.


Три классовых позиции и три вида метафор социального пространства капитализма

На предыдущих двух встречах я останавливался на анализе бренд-луддизма*, который определялся мной в качестве борьбы рабочего против социального пространства капитализма (универмага, в частности) в формах уничтожения, присвоения имущества буржуазии, а также разрушения материальной основы буржуазной субъективации, а именно правил производительного и респектабельного поведения. Более развитой формой борьбы против социального пространства является создание метафор. Однако метафоры использовались со вт. пол. ХІХ в. не только для борьбы, но и для частичной, буржуазной репрезентации социального пространства капитализма. На прошлых встречах я говорил о том, что психоанализ желает мыслить три позиции (Другой, субъект, субъект вне субъективации). Эти три позиции мы переосмысляем с точки зрения действительных классовых позиций, сложившихся со вт. пол. ХІХ в., о возникновении которых говорили Энгельс и Ленин: буржуазия, буржуриат, рабочий. Этим трем позициям соответствует три вида метафоры, которые мы назовем предварительно так: метафора гегемонии, метафора субъективации, метафора антагонизма. Метафора гегемонии будет представлять социальное пространство капитализма с точки зрения ее сугубо цивилизующего влияния на рабочего, пространство, природу, общество и пр. (то есть, эта метафора будет отражать то, как видит – и желает, чтобы все видели – социальное пространство буржуазия); метафора субъективации представляет социальное пространство с точки зрения цивилизующего воздействия пространства на субъекта (эффектов пространства на субъекта), которые будут заключаться в становлении рабочего буржуазным субъектом как зрителем, волонтером, семьянином, эстетом и пр. (то есть, эта метафора отражает считывание цивилизующего влияния обуржуазившимися рабочими); метафора антагонизма будет представлять социальное пространство капитализма с точки зрения конфликта между, по видимости, неантагонистически организованными общественными, производственными отношениями и действительным бытием этих отношений; в действительности, рабочий находится в становлении бренд-личностью, поэтому в его речи и деятельности могут сосуществовать метафоры гегемонии, субъективации и антагонизма. Нужно сразу отметить, что возникновение и развитие этих метафор является необходимой ступенью осмысления социального пространства капитализма. Без этих метафор сложно представить переход к теории, к рауманализу. Однако даже переход к теории не будет являть собой отрицание метафор, но лишь внимательное к ним отношение.

Итак, метафорам гегемонии соответствуют такие утверждения: универмаг – это университет, работа в универмаге – это образование; метафоре субъективации: универмаг – это выставка, цирк, ярмарка, лабиринт вещей и сверкающих форм**; и наконец, метафоре антагонизма – универмаг – это фабрика. Все это, по существу, метафоры, то есть, в них одно социальное пространство переживается как другое социальное пространство, в аспекте и соответствующем контексте, которые отражают социальное положение и интересы создателей метафор: 1) цивилизующая функция подчеркивается через сравнение универмага с университетом, а работы в нем – с образованием; при этом таким сравнением легитимируется пространство универмага, укрепляя его существование в долгую традицию; внимание фокусируется на незаинтересованном процессе познания и публичном, а не частном, служении; 2) удовольствие от развлечений, увлекательная атмосфера показывает нам взгляд буржуазного фланера – при этом даже лабиринт здесь осмысляется как часть развлечения; выставка подчеркивает элемент эстетической дистанции, а также то, что в универмаге можно было найти самые современные формы архитектуры, новые товары и пр.; цирк служит для обозначения публичности театральных представлений (надо полагать, что роль дисциплинированных и вразумленных животных исполняют продавцы и покупатели); наконец, ярмарка указывает на демократизм, присущий универмагу; 3) сторона эксплуатации обозначается через фабрику – это взгляд рабочего, подчеркивающий дисциплину, надзор, маленькую заработную плату, долгие часы работы и прочее. Все эти метафоры представляют собой парафраз, упрощенную форму концептуальной метафоры «ОТНОШЕНИЯ – ЭТО ЕМКОСТЬ». Примерами таких метафор являются подобные выражения: «Мы в наших отношениях зашли в тупик», «чаша моего терпения переполнилась». Парафраз такой метафоры приводит Мэтью МакГлоун: «Сигареты – это бомбы замедленного действия», сигареты как цель метафоры переживаются, представляются посредством атрибута источника метафоры (бомба замедленного действия), то есть, их пагубное воздействие сначала незаметно, но затем проявляет себя во всей своей серьезности [1, c. 549]. Без парафраз вышеприведенные метафоры социального пространства звучали бы так: современное общество это универмаг, развлечения это универмаг, эксплуатация это универмаг и пр.

Метафора значительно выше бренд-луддизма, где различий между предметным и общественным бытием пространства не существует, а, следовательно, разрушение, присвоение материальной основы господства капитала считается средством его уничтожения. В метафоре социальное пространство оказывается связанным с другим социальным пространством, понимается в свойствах другого пространства. В метафоре социальная значимость, практическая абстракция класса выражается посредством обращения к пространству, поэтому-то от метафоры легче прийти к теории. Однако при этом метафорическое понимание пространства, точнее, помещение социального пространства в структуру метафоры, может закрыть доступ к социально-пространственной трансформации капитализма, к брендизации капитализма, оставив в не удел понимание нас самих, нашего исторического горизонта. Поэтому психо-лингвистическая интерпретация метафоры и, собственно, социально-пространственные метафоры Лакана, являются одними из главных объектов критики нашего семинара.

1. McGlone M. Conceptual Metaphors and Figurative Language Interpretation: Food for Thought? // Journal of memory and language, 1996. - Vol. 35. - P. 544-565.